Lors du colloque Cité à comparaître (les 27-28 novembre 2008), la revue Égards a présenté son programme et sa stratégie polémique. Radio Spirale a colligé les enregistrements de ces journées d'études sur les revues québécoises.
La programmation de Radio Spirale diffuse, anime et encourage la culture lettrée et émergente au Québec. Pour le plaisir de ses amis-artisans, voici l'enregistrement du texte de présentation des Cahiers de l'idiotie, lu par Sébastien Mussi, lors du colloque Cité à comparaître à Montréal, le 27 novembre 2008. Les revues sont de grosses lettres adressées à des amis.
ogique et psychanalytique des rapports de genre. Les dents d’un vagin sont associées à la peur de la castration, castration de l’homme par la femme, castration de la femme par elle-même, castration scénique des modes de reproduction sociale. Nous en rions un peu jaune parfois mais le plus souvent à gorge déployée… Mère menaçante, fille cruelle, mauvaise femme, Germaine, père effacé, fils-à-maman, homme soumis, tapette, pussy-whipped.
Marie-Eve B., Dalie G., Jean-Pierre C., Rebecca L.
L’analyse des micro-pouvoirs n’est pas par définition limitée à un domaine précis qui serait défini par un secteur de l’échelle, mais doit être considérée comme un point de vue, une méthode de déchiffrement qui peut être valable pour l’échelle toute entière, quelle qu’en soit la grandeur.
Michel Foucault (Naissance de la biopolitique)
(...) Hier lohnt es sich daran zu erinnern, dass Sloterdijk dem romantischen Arzt Franz Anton Messmer (1734-1815), dem Theoretikers des tierischen Magnetismus, (auch als Hypnotismus bekannt) einen Roman widmet. Dieser Magnetismus war eine Therapie, die in einem rationalistisch geprägten Jahrhundert im Schwang war, mit Anhängern wie Lafayette, Washington, von Humboldt, Hegel und Schopenhauer. Die Vorgehensweise Messmers ist keine Individualpsychologie. Ganz im Gegenteil soll sie ein entindividualisierender Prozess sein, in Übereinstimmung mit den Schlüsselprinzipien dieses therapeutischen Vorgehens: Individuen sind lebende Magneten, die – wie alles andere in der Welt – Teil eines kosmischen Stroms sind; der Magnetismus ist der gegenseitige Einfluss zwischen allen Koexistenzen; deshalb ist das Selbst nicht beschränkt, es ist vollständige Offenheit. Kurz gesagt, die Magnetismustherapie sollte die Grenzen zwischen den Individuen niederreißen und zerstören, was die Zirkulation der Flüssigkeit im Körper behindert. 
Im historischen Rückblick konnte der Magnetismus als die allererste Art der Tiefenpsychologie die Nachahmung durch Scharlatane nicht überleben, noch weniger den gewichtigeren Einfluss bürgerlicher Wissenschaft. Aber für Sloterdijk ist dieses Abenteuer noch immer interessant, weil der Mesmerismus eine Art Vorhut darstellte in seiner dionysischen Unterwanderung des misstrauischen und aggressiven Individualismus. Sloterdijk stellt auch fest: Wenn wir den Vorrang des Subjekts aufgeben (d. h. den Impetus zur Selbsterhaltung mit allen Mitteln) und stattdessen den Vorrang des Objekts annehmen (worin das „Selbst“ durch die Nähe zum „Anderen“ aufgelöst wird), führt das zur Herausbildung eines erotischen Modells des In-der-Welt-Seins, erotisch im sehr griffigen platonischen Sinn, welcher den Eros als eine „Brücke zu“ definiert, als eine notwendige Offenheit. „Nur durch den Eros werden wir fähig, dem ‚Objekt’ einen Vorrang zuzugestehen. Und selbst wenn Ich nichts mehr sein werde, wird der Eros wollen, das Etwas bleibe.“[1]
ABSTRACT (Full text .pdf)
The rising status of Peter Sloterdijk among legitimized enunciation positions explains in part the breadth and scope of his spherology project. For him, a re-appropriation of Heidegger’s phenomenology may lead us to a new path for the understanding of the human topos that has for too long been subsumed by Metaphysics of the “Beyond” and liquefied by contemporary total mobilization processes. This topos is what Sloterdijk describes metaphorically as Spheres: Blasen (Bubbles), Globen (Globes), and Schäume (Foams), which are meant to be used as analytical and morphological explicitations of the very “spaces” where human beings are to be topologically understood. In accordance to Sloterdijk’s own principle that a worthwhile critique must be followed by the appropriate therapy, the aim of his spherology is not the spacing of emancipation (that is its expulsion into the outer space vacuum of nihilism) but rather an innovative respatialization of the emancipation telos in our despatialized Modern Age.
Les Cahiers de l’idiotie sont publiés deux fois par année. Ils sont disponibles gratuitement en ligne par abonnement libre.
Une édition imprimée limitée de 125 exemplaires numérotés est également mise en circulation à la parution de chaque numéro. Pour commander un exemplaire, écrivez à: redaction@cahiers-idiotie.org.
Comité de rédaction
Pour ce faire, l’Observatoire valorise des perspectives méthodologiques, médiologiques et thématiques particulières:
thématique: il se concentre sur les problématiques culturelles, la circulation des idées, les représentations du politique, les lieux de pensée et de production symbolique, l’anthropologie des intellectuels.
L’Observatoire souhaite favoriser le développement de recherches en cours et le partage des connaissances qui y sont associées, l’échange entre professeurs et étudiants des cycles supérieurs, ainsi que la reconnaissance de l’expertise présente à l’Université.
[1] Peter Sloterdijk. Eurotaoismus,
[2] At the very beginning of his own work, Sloterdijk decided to wear the disguise of a faithful-follower of the Frankfurter Schule – thus hiding the aim of his new thought, the dismissal of a School which was as yet unable to think the world anew. For a closer look at this coup de force, which gave birth to a new position in the field of contemporary German thought, see Jean-Pierre Couture. « Détournement de capitaux et sublimation. Retour sur les lieux de la Critique de la raison cynique, Horizons philosophiques, vol.17, no.2, printemps 2007, p.1-21. Online : http://ww2.college-em.qc.ca/long/horizonsphilo/hor_philo.htm
[3] Eurotaoismus., p.50.
Jean-Pierre Couture is a Ph.D. Candidate in Political Science at the
Dans la perspective d’Arendt, brièvement résumée, le pouvoir politique authentique renferme une signification philosophique profonde et revêt certainement une haute exigence. Par l’agir politique, l’homme est convié à conquérir son humanité, son devenir authentique qui ne lui est pas donné, mais qui doit s’élever en contradiction avec le conformisme social qui l’enferme dans l’étroitesse du privé et la réduction de ses facultés extraordinaires au travail routinier, gage de sa survie posée comme unique horizon. La vie privée, bien qu’elle doive offrir un nécessaire refuge contre les turbulences de la vie publique auxquelles nul ne peut être exposé en permanence, est une existence tronquée et incomplète dont l’inauthenticité tient à la quotidienneté, à l’enfermement dans l’habituel, au conformisme du chacun chez soi. Cette absence des autres qui, de l’isolation jusqu’à la désolation aiguë, conduit à une radicale perte du sens. Le privé est privation parce qu’il nous prive des facultés humaines les meilleures qui s’exercent toujours en commun. Et le travail, bien qu’il soit nécessaire à l’aménagement brut d’un monde humain qui dure et se maintienne, pris comme unique horizon de sens a tôt fait de rendre l’homme semblable à l’animal, incapable qu’il est de s’arracher à la nature et aux diktats de la nécessité. Contre ces traits privatifs du libéralisme politique et économique, qu’Arendt englobe sous la domination du « social », le politique est posé comme activité salvatrice, investie du pouvoir d’arracher l’homme à son désarroi privé et à sa soumission au naturel. En somme, cet arrachement qui advient au cœur de l’action politique procède d’une volonté d’arrachement. L’arrachement n’est pas donné du fait d’être-dans-le-monde, car il faut toujours réactualiser et réaffirmer notre appartenance au monde en participant à la vie politique. L’inscription dans le monde est active : elle ne peut avoir lieu dans la passivité du retrait de la vie privée. En décidant de se porter responsable du monde et de sa sauvegarde, l’homme conquiert et affirme, dans l’espace public, son humanité : il échappe à la tentation de se replier sur lui-même — ce qui le priverait de ses qualités proprement humaines qui se révèlent seulement parmi les autres — et il refuse de voir son monde disparaître par l’entremise d’un retour de l’emprise naturelle — ce qui signifierait la perte de son potentiel d’être autre chose qu’un animal.
Université du Québec à Montréal, les 21 et 22 septembre 2007
Entre le paria et le parvenu
Placée sous le patronage de Hannah Arendt, cette réflexion sur les usages du canon philosophique chez Peter Sloterdijk empruntera les catégories du paria et du parvenu telles que définies par la philosophe, mais dans un sens légèrement déplacé. Lors de ses réflexions au sujet du conformisme de la société bourgeoise du XIXe siècle et de ses exigences assimilatrices à l’égard de la communauté juive, Arendt indique qu’il n’y a d’autre issue, dans cette société, que de vivre en paria ou en parvenu [i]. L’enjeu étant de s’assimiler et de renier sa judéité ou bien de s’exclure et de vivre en marginal. Ancrées dans l’expérience des Juifs assimilés, les réflexions de Arendt à ce sujet retiraient une leçon encore plus générale sur la société moderne et dégageaient l’idée que le mépris de soi constitue le prix de l’ascension sociale.
Quand on a fermement résolu de s’élever, d’arriver, il faut de bonne heure s’habituer à anticiper sur son ascension, grâce à la fumisterie du respect spontané; il faut se garder de se contenter de l’obéissance aveugle, seule exigée; il faut toujours feindre d’accomplir volontairement et en pleine souveraineté tout ce qu’on attend, quoi qu’il advienne, de valets et de subordonnés. […] C’est par cette fumisterie que le paria prépare la société à sa carrière de parvenu [ii].Ce que Arendt dégage ici permet une généralisation certaine : il n’y a pas d’ascension sociale qui vaille sans lâcher du lest, pas de respectabilité, sans que soi disparaisse [iii]. Dans cette veine, ce n’est pas seulement du rapport à la judéité que cette dichotomie permet de parler mais aussi du rapport aux origines plébéiennes et à la culture populaire dans les milieux lettrés [iv]. Ainsi, cette translittération des catégories arendtiennes suggère que la dichotomie paria / parvenu forme aussi les deux destins que l’académie présente et impose aux intellectuels. Les parias sont ceux qui n’ont pas voulu oublier d’où ils viennent. Ils forment une tradition cachée dont le point commun est d’être des exclus, des marginaux. Vis-à-vis de ces existences de parias, il demeure une échappatoire : on peut développer l’habitus des parvenus, « ceux qui sont obligés d’entrer par escroquerie dans une société, une classe, une couche mondaine, dont il ne font pas originellement partie [v] ». Ceux-ci troquent la marginalité pour le conformisme en méprisant leurs origines populaires, quitte à devenir élitiste. Escrocs et fumistes, les parvenus se convainquent des qualités de leurs supérieurs et nourrissent l’illusion d’une louange de soi par l’amour des maîtres.
[i] Courtine-Denamy, Sylvie. Hannah Arendt, Paris, Hachette, 1997, p.176 : « Pour Arendt, […] les parias sont ceux qui n’ont pas voulu vendre leur âme au diable, tels Heine, Rahel [Varnhagen], Lazare, Kafka, Rosa Luxemburg, Charlie Chaplin, qui forment une "tradition cachée" et dont le point commun est d’être des exclus, des marginaux. À ces parias sont attribuées un certain nombre de qualités : l’insouciance, l’humour, l’intelligence désintéressée, l’utopie, la fraternité ». Cette chaîne discrète ne forme pas moins une tradition alternative dans le panthéon des « figures illustres », une tradition à laquelle Arendt voulut appartenir.
[ii] Arendt, Hannah. Rahel Varnhagen. La vie d’une juive à l’époque du romantisme, Paris, Pocket Agora, 1994, p.241-242.
[iii] Arendt a cultivé une méfiance profonde et durable pour la respectabilité et ses compromissions. Dans une lettre à Jaspers, en 1951, elle lui dira, et ce, malgré le succès des Origines du totalitarisme : « Je ne suis nullement devenue respectable. Je suis de plus en plus convaincue qu’une existence humaine décente n’est possible aujourd’hui qu’en marge de la société, où l’on risque soit de crever de faim soit d’être lapidé. Le sens de l’humour est alors d’un grand secours » (correspondance citée par S. Courtine-Denamy, Hannah Arendt, op.cit., p.35).
[iv] J’estime que ce rapport est particulièrement parlant dans un contexte américain et québécois, milieu dans lequel les intellectuels sont presque tous des fils et des filles de roturier exilés dans la République des Lettres. L’alternative esquissée ici prétend d’autant mieux s’appliquer à ces itinéraires.
[v] Rahel Varnhagen, op. cit. , p.241.
L’étiquette de philosophe est chèrement conquise. Alors que l’on peut croire au caractère intrinsèquement philosophique d’un texte, une histoire sociale de la réception montre que l’étiquette « philosophie » obéit à des règles autant textuelles que sociales. Autrefois poète, prophète ou hérétique, le cas Nietzsche – devenu figure centrale de la philosophie professionnelle contemporaine – illustre de manière forte à quel point l’appellation contrôlée de la philosophie légitime a été un enjeu de haute lutte pendant trois générations [1]. La normalisation des lectures et des canons laisse toujours voir son jupon.
Nous célébrons cette année le vingtième anniversaire de la traduction française de la Critique de la raison cynique de Peter Sloterdijk. Un anniversaire partagé avec la traduction de la Théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas. Ces auteurs sont tous deux devenus les émules d’écoles et de sensibilités aujourd’hui bien distinctes. L’occasion est nommément rétrospective à l’égard de la genèse du phénomène Sloterdijk, car durant cette période il sera passé de simple « curiosité » au rang de « philosophe européen » récemment décoré du Prix Sigmund-Freud de l’Académie allemande. Faire retour ici sur les premières pages de l’œuvre inaugurale est d’un intérêt certain, car elles sont le théâtre d’un positionnement subtil dont la lumière rétrospective nous permet d’apprécier toute la mesure. De la parution de la Kritik [2] en 1983 à l’affaire paneuropéenne entourant Règles pour le parc humain [3] en 1999, le combat symbolique visant à coller la bonne étiquette à l’auteur comme à l’œuvre constitue également l’occasion d’une enquête a posteriori sur les rouages de la réception. Tels sont les objets de ce texte.
Lien vers le texte complet de Jean-Pierre Couture:
Hannah Arendt n’a jamais abordé le politique autrement qu’en philosophe. Non pas, certes, au nom d’une métaphysique, car, pour la phénoménologue, être et paraître coïncident. Non pas non plus au nom de l’unicité ou de l’universel, car elle prend pour point de départ l’irréductible pluralité humaine. Ce philosopher n’est donc pas platonicien. Or, l’œuvre arendtienne en est une de philosophie politique en tant que démarche normative qui procède, avant tout, d’un travail conceptuel très exigeant, mais aussi d’une rigidité analytique souvent controversée qui s’est soldée, au fil des tourmentes, par une valorisation du point de vue du spectateur au détriment de l’acteur (autant de variations sur le thème de la supériorité de la contemplation sur l’action) :
Lorsqu’il s’agit de théoriser et de comprendre, les simples spectateurs placés au-dessus de la mêlée ont souvent une perception plus aiguë et plus profonde de la signification réelle des événements que les participants qui sont, comme il se doit, plongés dans le feu de l’action. Il est en effet tout à fait possible de comprendre la politique et d’y réfléchir sans être pour autant ce qu’on appelle un animal politique (Arendt, 1985 : 181).
Tel est le lieu privilégié d’un penser qui, s’il n’a pas de compte à rendre à la militance, ne rime pas non plus avec une indifférence au monde. Se prêter à la lecture de l’œuvre, c’est donc, il faut y revenir, se prêter au jeu d’un intense travail intellectuel de distinction conceptuelle. Cette idiosyncrasie arendtienne, rappelle Paul Ricoeur, est tout entièrement consacrée « à cette surprenante vigilance sémantique d’une pensée qui se donne pour tâche — et souvent pour première tâche — de séparer les concepts, de batailler contre les confusions tant dans le discours que dans l’action » (Ricoeur, 1989 : 141). Distinguer, en clair, ce que la modernité tend à amalgamer. La violence est-elle pouvoir? Le privé est-il public? Tout est-il finalement politique? Rien n’est moins sûr à qui souhaite relire le sens des mots à l’aune de la tradition, et ce, même si le grand fil s’est quelque part rompu.
En rebuffade devant la tentante puissance de l’amalgame et des analogies bon marché, les concepts d’Arendt sont conséquemment toujours disposés dans la tension d’une dyade ou d’une triade. Si bien que lorsqu’un des éléments est perdu, c’est l’identité de l’autre qui disparaît. À ce titre, je me permets ici de comprimer la grande articulation conceptuelle de l’œuvre selon le triptyque politique, antipolitique et impolitique. Car il en va ainsi du concept arendtien du politique : il ne fait de sens qu’en se démarquant de ce qui le nie. Soit le totalitarisme, comme sphère de l’antipolitique qui détruit systématiquement et à dessein toute spontanéité humaine, et le social, sphère de l’impolitique qui abaisse toute activité à l’impératif prépolitique du maintien de la vie. Contre ces négations, le politique, en tant que sphère fragile d’actualisation de la liberté et de la pluralité humaine, ne peut exister que s’il réussit à maintenir un espace distinct, une brèche entre le totalitarisme et le social. Si l’antipolitique concentrationnaire est la figure ultime du non politique actif, l’impolitique passive, quant à elle, s’assure d’une mise hors combat du politique par l’assèchement de toute volition souveraine des individus ou des groupes. Ces figures du non politique opèrent distinctement : le totalitarisme annihile le politique par la destruction organisée, mécanisée de l’agir humain, alors que le social — la société moderne dominée par le libéralisme — devient non politique par défaut, c’est-à-dire qu’il déplace la « liberté » dans la sphère privée et n’a pour seule attente du « politique » qu’il ne s’y immisce pas. Les temps impolitiques sont les temps où se perd la conviction qu’il n’y a de liberté que publique et qu’être libre et agir ne font qu’un. Les temps impolitiques sont les temps, dit autrement, du libéralisme triomphant :
Toute tentative pour dériver le concept de liberté d’expériences du domaine politique semble étrange et saisissante […]. Cela bien sûr fait partie des dogmes fondamentaux du libéralisme qui, malgré son nom, eut sa part dans le bannissement du domaine politique de la notion de liberté. Car la politique, selon cette même philosophie, ne doit s’occuper presque exclusivement que du maintien de la vie et de la sauvegarde de ses intérêts (Arendt, 1972 : 201-2).
***
24 et 25 mai 2007, Université Laval (Québec)
Colloque. Ceci n’est pas une idée politique!
Responsables : Dalie Giroux et Dimitri Karmis
Ceci est un « Territoire nomade », Ceci est une « Manifestation pour le droit au bonheur », Ceci est une idée politique.
Eve Lamoureux, Université Laval
Entre Scylla et Charibde. Les (més)aventures de la réception en idées politiques
Augustin Simard, Université de Montréal
Le corpus et son autre
Dalie Giroux, Université d’Ottawa
Pour une science sociale en pensée politique
Jean-Pierre Couture, Université du Québec à Montréal
Manifeste du Front de libération des idées politiques
Francis Dupuis-Déri, Université du Québec à Montréal
Table-ronde : De l’étude des idées politiques et après
Participants :
Jean-Guy Prévost, Université du Québec à Montréal
Diane Lamoureux, Université Laval
Dimitri Karmis, Université d’Ottawa
Koula Mellos, Université d’Ottawa
Contribution de Jean-Pierre Couture :
Pour une science sociale en pensée politique
Un examen des pratiques existantes dans le champ de la « pensée politique » – pratiques qui se donnent à lire dans les syllabus, et qui se révèlent dans les lieux communs de la méthode et la doxa – suggère que la « pensée politique » est une « discipline » sans objet. La distinction entre politique des idées et idée des politiques reste ainsi floue, et accommode une certitude commune à l’effet que la science sociale a déconstruit les textes de différentes manières, et qu’il importerait désormais de les lire. Dans un esprit de complémentarité plutôt que de confrontation, cette communication souhaite contribuer à une épistémologie de la pensée politique qui permette d’inscrire cette dernière à l’intérieur d’une science sociale, en proposant une réflexion sur le rapport des œuvres à l’espace. La topique de l’argument qui permet de déployer cette réflexion postule qu’une œuvre est autant un phénomène social que textuel. À travers l’œuvre se révèle ainsi l’état des positions possibles pour les auteurs en lutte pour obtenir (conserver) une niche, c’est-à-dire un espace de la pensée. Cet espace tend à regrouper, en coalitions structurées, les auteurs-pivots qui s’amalgament et se repoussent selon leur filiation et leur position. À l’aide de la bibliométrie et de l’analyse de cocitation, c’est ce qu’il s’agit d’illustrer dans cette communication, il est possible de construire une telle cartographie de l’espace intellectuel (ici le champ de la pensée politique contemporaine). Le cursus particulier de Peter Sloterdijk dans cette dynamique spatiale de la pensée politique sera invoqué à titre d’illustration probante.
Royal Flemish Academy of Belgium for Science and Arts (KVAB)
February 23, 2007
+ Marc Jongen (Hochschule für Gestaltung, Karlsruhe):
We Have Not Yet Come Into The World. Peter Sloterdijk’s Maieutics of Existence
+ Jean-Pierre Couture (Université de Québec à Montréal):
Encounter, Magnetism, Fusional Relation: Sloterdijk’s Fable of a Repressed Memory in the Modern Individualism
+ Frank Hartmann (Universität Wien):
“Weltcommunication” - Some Aspect Forgotten by Philosophers
+ Henk Oosterling (Erasmus Universiteit Rotterdam):
Interest and Excess of Modern Man’s Radical Mediocrity. Rescaling Sloterdijk’s Grandiose Aesthetic Strategy
+ Robert Pfaller (Kunstuniversität Linz):
Disinhibition, Subjectivity and Pride. Or: Guess Who Is Looking? Sloterdijk’s reconstruction of ‘thymotic’ qualities and the question of spectatorship
+ Bruno Latour (Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris):
Sloterdijk as an Alternative to the Nature/Culture Division
Lien audio:
Encounter, Magnetism, Fusional Relation: Sloterdijk’s Fable of a Repressed Memory in the Modern Individualism
Since the dawn of Romanticism, the modern conception of the “individual” is criticized as a morbid abstraction. According to contemporary figures of this critical thought, the schizoid division between the Self and the Other / the Self and the World is still the hallmark of the modern mentality. The Cartesian cogito, says Sloterdijk, puts a pathos of suspicion at the very origin of modernity's Weltanschauung: a kind of realism that is always afraid to be deceived (“I am deceived, therefore I am”). The clinical and cultural excommunication of the Placenta is a symptom of the forgetfulness of this Being with in favour of the One born and thus, Sloterdijk argues, at its very source “modern individualism is in fact a placentary nihilism”. At the opposite of this precedence of the Subject, a philosophy of the encounter or erotic theory meditates on the fate of the Other and the Being with, which it locates at the origin of modern individualism and its the myth of the Solitary Birth. It is a theory oriented towards the precedence of the Object, i.e. a theory that links the Other and the Being with in an immediate neighbourhood and intimacy and that disobeys the pathos of rationalist distance. We face then, suggests Sloterdijk, an alternative theoretical model related to Eros: “Only through eros do we become capable of conceding the “object” a precedence. And even if I cease to be, eros desires that something remain."
26 mai 2005
Marc Chevrier, « Le pouvoir et la technique en extrême Occident ou ce que la liberté veut dire dans la civilisation de l’image »
Choix de textes et présentation de Claude Corbo avec la collaboration de Jean-Pierre Couture
ISBN 2-7606-1771-8
672 pages • octobre 2000
Parmi les réformes entreprises pendant la Révolution tranquille, la plus importante est sans doute celle qui a transformé de fond en comble le système d'éducation québécois, depuis le cours primaire jusqu'à l'université. Ce grand chantier n'aurait toutefois pu être mené aussi rondement si les années qui l'avaient précédé n'avaient donné lieu à un débat passionné sur l'éducation. Devant l'immobilisme du gouvernement Duplessis, de nombreuses voix se sont alors élevées pour proclamer la nécessité et l'urgence des réformes, et pour débattre de leur teneur. Cette anthologie témoigne de ce fécond bouillonnement d'idées, qui allait aboutir au Rapport Parent en 1965. Ces textes permettent, bien sûr, de juger du chemin parcouru, en rappelant une époque pas si lointaine où à peine 4 % des Québécois francophones obtenaient un diplôme universitaire, mais ils montrent également la profondeur historique de questions toujours actuelles : quelle formation donner aux enseignants ? comment démocratiser les structures scolaires ? et doit-on maintenir leur caractère confessionnel ? comment coordonner secteur privé et secteur public ? comment faire face aux défis de cette économie de plus en plus concentrée dans le secteur tertiaire, qu'on n'appelait pas encore l' « économie du savoir » ? etc.
Presque tous les intellectuels importants du Québec d'alors ont participé à ces débats. De nombreuses organisations ont tenu de même à faire valoir leur point de vue. Bref, c'est toute la société québécoise — de ses secteurs les plus réactionnaires jusqu'à ses plus progressistes — qui s'est sentie concernée, quand il s'est agi de repenser l'école.
Claude Corbo est professeur de science politique à l'Université du Québec à Montréal, dont il a été recteur de 1986 à 1996. Il enseigne notamment l'histoire de la pensée politique.
Jean-Pierre Couture est étudiant au doctorat en science politique à l'UQAM.
Il y aura toujours un risque à encourir dans la préparation d’un manuel dont l’ambition est de présenter l’unité d’une discipline dont la convergence n’est souvent qu’artificielle ou institutionnelle. Très au fait de ce risque, Laurent McFalls précise d’emblée que, la plupart du temps, les manuels proposent « un tour d’horizon plus ou moins superficiel et aléatoire » (p.xiv) ou versent dans le dogme brutal du « il y a » (il y a des idéologies, il y a des problèmes politiques, il y a des théories des relations internationales) sans égard à la construction épistémologique de cette « réalité ». Dans Construire le politique. Contingence, causalité et connaissance dans la science politique contemporaine, McFalls et son équipe relèvent le défi imposé par une synthèse qui souhaite ici éviter ce pragmatisme qui dissimule davantage qu’il ne révèle pour inviter le lecteur à une réflexion épistémologique et philosophique sur les présupposés d’une discipline dont le pluralisme engendre certainement une science saine, à défaut d’un gai savoir.
Répartie en huit chapitres, cette démarche s’ouvre non pas sur une définition du, de la, des politique(s), mais sur la dispute entre le positivisme et le constructivisme en guise de réflexion inaugurale sur l’objet « science politique » et sa « réalité ». Ce premier chapitre affiche les couleurs de l’ouvrage alors qu’il privilégie par delà les conceptions « individualistes » (les égoïsmes particuliers sont la donne de tout politique) ou « structuralistes » (la société précède et surplombe, au contraire, les individus) les acceptions « relationnelles » du politique qui permettent, d’une part, d’opérer une juste médiation entre les conceptions précédentes et, d’autre part, de sortir de l’étroitesse de leur schéma causal qui contraint le politologue à faire « acte de foi » (p.12) envers le postulat de l’une ou l’autre avenue. Envisagé sous l’angle d’une typologie complexe des relations sociales (p.28 à 53), le politique se trouve ainsi délié de toute conception réductrice. Dans la foulée de Norbert Elias, une conception relationnelle du politique permet également d’envisager de front la circularité des « causes » et de restituer, peut-être, au politique son caractère autofondateur qui est à la fois origine et effet : « Produit de la configuration des actions des uns sur les actions sociales des autres, le pouvoir qui surgit du moment politique échappe à la prévision et au contrôle des acteurs concernés » (p.53).
Fort de cette conceptualisation relationnelle, l’ouvrage aborde la genèse du champ politique moderne (chapitre 2) à laquelle sont associée (chapitres 3 à 6) les grandes rationalisations de Machiavel, Tocqueville, Marx et surtout Weber auquel McFalls et alii consacrent, de surcroît, un examen approfondi (chapitre 7) à titre de position épistémologique – thème fort de l’ouvrage – qui réunit causalité et contingence. Cette générosité envers la pensée politique à titre de recherche fondamentale confère certainement à l’entreprise de McFalls un caractère distinct et très intéressant à qui souhaite voir souffler un peu de poussière sur les archives d’une pensée politique dont le statut scientifique, certainement ambigu, tend même à s’effacer souvent devant le souci philologique pour la tradition des « grands textes ». Dans le cas présent, l’imbrication de la pensée conceptuelle et de la recherche sociale se donne à lire d’une manière qui restitue à la science politique une autonomie en propre (objet et démarche simultanés de ces chapitres centraux) : un usage intelligent et politologique des « canons » qui ne vise pas à critiquer l’historicisme ou le relativisme, mais plutôt à servir la recherche sociale qu’il stimule, éclaire et approfondit.
Bien que le projet annonce une étude actualisée et contemporaine du thème de la différenciation du politique (en tant que sous-système social), il faut remarquer que le schéma d’ensemble présente un visage franchement moderne de la science politique pour qui l’État est le centre absolu de la dynamique nationale et internationale, à « l’intersection de deux univers de relations politiques » (p.86-87). Si l’on y reconnaît timidement que ce modèle s’effrite – « Nous vivons d’ores et déjà à l’aube d’une postmodernité : la différenciation moderne des sous-systèmes sociaux commence à sombrer dans une nouvelle confusion » (p.110) – les ressources théoriques d’un tel diagnostic ne sont point révélées. Si l’on relie ici à dessein (polémique?) postmodernité et « confusion » puis postmodernité et « arbitraire, chaos, inconnaissable » (p.311), on s’étonne cependant de l’absence totale de l’apport de la sociologie réflexive de Niklas Luhmann à qui l’on préfère le systémisme de Talcott Parsons (p.291-293). Cet apport surpasse pourtant en intérêt et en étendue la caricature du postmodernisme qui clôt l’ouvrage (chapitre 8), moment où l’on s’étonne aussi d’apprendre que les théories poststructuralistes (dont celle de Foucault et Bourdieu) sont « alternatives ou encore très marginales en science politique » (p.302).
Sur la voie des oubliés, malgré la règle qui veut que tout choix exclut, on aurait pu s’attendre à ce que l’ouvrage fasse mention de l’apport de Nietzsche au tournant linguistique de la science politique contemporaine en conformité avec la pensée de Weber placée en tête du chapitre 6 : « Le monde intellectuel dans lequel nous vivons a été en grande partie formé par Marx et Nietzsche » (p.189). Or, ce n’est pas le cas. Même sort pour Carl Schmitt, référence contemporaine incontournable, qui compte aussi parmi les disciples de Weber. S’il m’est permis de clore cet examen des quelques menus défauts de cet ouvrage, je préciserai que l’absence navrante d’un index nominal et d’un glossaire des concepts et notions pour un tel ouvrage didactique est compensée par un usage opportun des encadrés qui présentent, ça et là, les auteurs et les œuvres importantes qui ponctuent le propos.
Ce ne serait pas faire justice au cœur de l’ouvrage si l’on ne faisait pas retour sur l’actualisation de la sociologie compréhensive de Weber qui s’y élabore et qui révèle la finesse d’un paradigme dont on apprécie toute l’actualité devant le rejet relativiste ou sceptique de la possibilité d’une science sociale. Au chapitre 7, en effet, la sociologie de Weber devient une herméneutique qui, à l’encontre d’un positivisme dépassé, « propose plutôt une orientation compréhensive et contextualisée de la science de l’homme » (p.236) qui allie l’observation rigoureuse à l’interprétation subjective. Ce ton réconciliateur entre pratiques souvent opposées participe d’une conception du monde social qui devient théorie contemporaine du medium, intermédialité des ensembles sociaux : « Le monde social comme entité culturelle se définit comme lieu d’interrelations constantes; il est le résultat de la "conversation" entre les individus et les structures sociales […]. Il est un troisième lieu entre les structures et les individus, mais il les englobe aussi en même temps du fait qu’il les définit et se définit par eux; il est en quelque sorte la "logique implicite" du langage social, ce qui rend possibles les relations significatives entre les individus » (p.253). Une telle approche du social qui surmonte les vieilles antinomies devient aussi le modus operandi de l’explicitation théorique elle-même à qui il est dorénavant permis d’admettre l’unité de la forme et du fond, du contenu et du contenant : « L’objet d’étude se définit ainsi en même temps qu’il s’explique; ces deux lieux demeurent inséparables » (p.254).
En définitive, cette ouverture du cercle herméneutique dans la construction du politique à laquelle se consacre légitimement Laurent McFalls et ses collaborateurs a trait peut-être, piste laissée en plan, à une conception toute québécoise de la discipline dont le « polythéisme » épistémologique ressemble à une auberge espagnole nécessaire, il est vrai, à une pratique libre et honnête.
L’essayiste et philosophe allemand, Peter Sloterdijk, qui s’est employé depuis quelques années à penser l’histoire humaine comme une histoire morphologique (le projet des Sphères), propose dans Im Weltinnenraum des Kapitals — Dans le monde intérieur du Capital — une philosophie de la globalisation qui emprunte les traits du Grand Récit de notre relation au globe.
Homogénéisation de l’espace, la mise en carte du monde à l’œuvre dans ce deuxième âge délocalise tous les lieux qui sont dorénavant seulement relatifs à d’autres. Chaque point du globe devient une station vers plus loin, un lieu plat et nu qui n’est plus le corps maternel des cosmologies d’autrefois. L’âge de la globalisation terrestre, comme mobilisation sur la surface, est âge de l’eau et non plus âge de la terre ; il n’est pas âge de découverte, mais âge de l’Europe loco-motivée qui transporte son « lieu » sur des navires — figures prototypiques de la « Corporate Identity en haute mer » (129). L’entreprenariat moderne prie la Chance — Fortuna — et affiche une tolérance à l’action risquée, mais calculée. Car la grande Affaire de la globalisation terrestre est, avant tout, un investissement pour lequel, par définition, on attend retour. Si bien, ironise Sloterdijk, que le « haut fait de la modernité n’est pas que la Terre tourne autour du soleil, mais plutôt que le Capital tourne autour de la Terre » (79).
Ce mouvement arrive, au bout de cinq siècles, à saturation. Survient, dès lors, le troisième âge inhibé et sécurisé d’après 1945, lequel ne veille plus qu’à la consolidation du monde intérieur du capitalisme. « Le monde intérieur du Capital n’est pas un agora ou une foire de vente en plein air, mais plutôt une serre dans laquelle tout ce qui s’est déjà trouvé au dehors est déménagé à l’intérieur » (26). Pour renvoyer cette définition à une métaphore architecturale, Sloterdijk se réfère au Palais de Cristal, siège de l’exposition universelle de Londres en 1851, en tant qu’emblème préfigurant la dernière globalisation à venir : créer un monde intérieur climatisé, pacifié dans lequel les figures d’extériorité sont des images importées, inoffensives et sans risques — des décorations du salon bourgeois.
À l’âge de l’aventure et de la tolérance au risque, suit l’âge présent de la sécurité et du non événement. Si l’on doit parler de notre époque comme étant posthistorique, ce serait peut-être sur la base de ce critère de tolérance au risque. « Posthistoriques sont les situations dans lesquelles les actions historiques (fondations religieuses, croisades, révolutions, guerres de libération, luttes de classes et toutes leurs promesses correspondantes) en raison de leurs risques incalculables sont inadmissibles » (150). Pour illustrer ce contraste entre l’histoire (comme âge unilatéral) et la posthistoire (comme âge d’inhibition des initiatives), Sloterdijk montre au sujet de la colonisation de l’Amérique — haut fait des temps historiques — que « celui qui, dans les temps juridiques, inhibés, posthistoriques, devrait être accusé de criminel, passe pour un aventurier, un héros et un missionnaire de la civilisation dans la turbulence de l’histoire événementielle » (190). Comme quoi la globalisation est peut-être « un crime qui ne peut être commis qu’une seule fois » (192).
Que désigne dès lors le « monde globalisé » aujourd'hui ? Une minorité humaine, dit Sloterdijk, s’étant construit un dôme confortable sur un extérieur de grande misère. « Le monde globalisé est celui qui est synchronisé ; sa forme est la simultanéité fabriquée ; sa convergence est dans les actualités » (221). Son habitat se déploie dans la pure horizontalité des réseaux qui recouvre le globe telle une « Babel plate » (302). Sa politique est l’administration domestique du Palais de Cristal et de sa frontière. Son siège est aux États-Unis — symbole mythique de cette climatisation politique où prime l’opulence — car « ils ont accepté le rôle de garantir les conditions politiques et militaires de fonctionnement de ce grand système de confort » (389). Tâche intéressée, pour sûr, mais dont bénéficient leurs partenaires atlantiques et outre atlantiques qui, depuis 1945, n’ont pu voir « s’étendre les marchés » sans la présence des troupes américaines. Or, la césure récente de la communauté atlantique face aux politiques du Président Bush revêt potentiellement, selon Sloterdijk, une haute signification politique et civilisationnelle qui prend formule de défi pour l’Europe. Est-ce que les Européens, demande-t-il, « sont capables de s’émanciper de leur statut de partenaire tranquille de la politique d’agression américaine sans eux-mêmes emprunter le chemin de la remilitarisation de leurs relations avec leurs fournisseurs d’énergie et de matières premières » ? (390). La question est lancée.
Passant de Jules Verne à Hegel et de Adam Smith à Rainer Maria Rilke, la philosophie de la globalisation à laquelle nous convie Sloterdijk n’a rien d’un ouvrage sérieux sur le système-monde. Dans le style devenu caractéristique de l’auteur depuis longtemps, on pourra plutôt y voir à l’œuvre une machine littéraire foisonnante d’analogies frappantes et de formules bien ciselées. Naturellement, ses détracteurs n’y voient qu’une élégante rhétorique spéculative ce qui, au regard des critères d’une science du social, peut très bien se comprendre. Pour l’auteur, il demeure que la philosophie conserve son lieu pour traiter des questions de notre temps à condition qu’elle accepte de plonger dans l’époque et de se faire « théorie de l’immersion » (16). Mais que nous réservent les temps futurs ? Préoccupé par les formes de l’habitat humain, Peter Sloterdijk repêche des éléments de la tradition romantique relue par Heidegger en posant la question « qu’est-ce qu’habiter ? » dans une modernité mobilisée. « Zugehörigkeit, belonging, appartenance — les expressions de ce genre ont une bonne chance de passer pour le vocabulaire du perdant au 21e siècle. Inutile de dire qu’elles feront partie, d’autant plus et pour cette raison, des plus intéressants concepts de l’avenir » (327).
École d’études politiques, Université d’Ottawa
Cours enseignés :
En français:
Introduction à la pensée politique, Systèmes de pensée politique moderne, Pensée politique moderne I, Pensée politique moderne II, L’impérialisme, La pensée politique de Peter Sloterdijk, Le socialisme, Fondements de la recherche en science politique
En anglais:
Empire and Imperialism, Modern Political Thought II
2005-2007
Mandat de recherche
École d’études politiques, Université d’Ottawa
Éthique et valeurs dans l’évolution des politiques familiales au Québec et au Canada
Directrice : Nathalie Burlone
2003-2008
Chargé de cours
Département de science politique, UQAM
Cours enseignés : Pensée politique moderne, Pensée politique classique
2001-2003
Adjoint administratif à la direction de programme de science politique
Département de science politique, UQAM
Mandat de recherche pour la création du programme de gestion publique
Directeur du module : Jean-Guy Prévost
Platon, Aristote, Descartes, Locke, Kant, Hegel… Pour les vingt-cinq siècles d’histoire de la philosophie, la liste des « grands penseurs » ne retient seulement que quelques noms illustres. À qui fréquente assidûment le coin philo de la librairie, il apparaît que seules quelques dizaines d’élus soient dignes de postérité, alors que l’immense partie des dits et écrits du passé sombre quant à elle dans l’oubli… Pourquoi en est-il ainsi? Cela tient-il de l’inexplicable et rare génie de l’auteur béni? Ou bien faut-il voir dans cette apparente exception le fonctionnement d’un mécanisme de transmission dont la compréhension se situerait par delà les œuvres, c’est-à-dire dans le véhicule particulier qui les a fait traverser le temps?
Pour le sociologue, si l’on souhaite comprendre la grande rareté de la créativité intellectuelle, il faut rechercher par delà le « mystère du génie » les éléments de la vie sociale qui permettent sa manifestation et sa reconnaissance. C’est pourquoi une telle enquête se détournera des qualités dites intrinsèques des œuvres — le pur contenu — pour s’intéresser plutôt à ce curieux support — le contenant — qui se porte garant de leur renommée et les rend « bonnes à lire ». Vie sociale? Véhicule? Support? De quoi parle-t-on au juste? De réseaux intellectuels.
La pensée se fait réseau
En grattant derrière la figure mythique du grand auteur, la sociologie récente donne à penser que l’image du penseur solitaire et reclus dissimule en fait les liens sociaux qui lui ont permis, d’une part, de se former à l’art de la pensée en héritant d’éléments de la tradition passée et, d’autre part, d’occuper une position particulière parmi un ensemble restreint d’écoles rivales. L’organisation de ces liens de solidarité et de rivalité forme ce réseau intellectuel qui, pour une époque donnée, constitue l’espace déterminé où se déploient des formes de pensées. Une pensée créative, dit le sociologue, ne se forme jamais seule et à partir de rien, mais bien plutôt dans sa participation significative à la vie du réseau. Complexe tout ça? Cela mérite certainement quelques éclaircissements!
Pour comprendre un peu mieux, précisons que tout réseau intellectuel a deux dimensions. L’une concerne son histoire qui remonte dans le temps et qui est faite de ces fameuses chaînes maître-disciple qui agissent comme véritables canaux de transmission d’héritages culturels. L’autre dimension, non moins importante, renvoie à la configuration des ralliements et des disputes entre les penseurs, soit les relations qu’ils entretiennent et les lignes de conflits qui les séparent, réalités qui forment autant de « coalitions de pensées » animant toute la vie intellectuelle du moment.
Le réseau détermine aussi la façon dont les créativités intellectuelles peuvent s’y déployer : soit on révolutionnera les conceptions existantes en forgeant une toute nouvelle position (ce qui est très rare), soit on se fera le défenseur d’une position déjà établie dont on reprend le flambeau (ce qui est commun). Dans tous les cas, la donne est la même : pense celui qui pense avec ou contre d’autres. C’est pourquoi le sociologue est catégorique : il n’y a pas de créativité intellectuelle qui s’exprime hors d’un réseau pas plus qu’il n’y a de pensée digne d’attention qui survive hors de lui. Voyons voir à l’aide d’exemples.
Athènes, métropole philosophique
Les grandes effusions d’idées nouvelles surviennent lorsque plusieurs écoles de pensée jusque-là dispersées s’entrechoquent soudainement et quasi accidentellement en des lieux promus au rang de carrefour culturel. Du Ve au IVe siècle avant notre ère, la ville d’Athènes en tant que nouveau centre de la puissance impériale grecque devint ce type de métropole intellectuelle attirant chez elle les plus illustres esprits de son temps. Cette concentration soudaine et inouïe provoqua une explosion créatrice issue de la confrontation d’écoles rivales en lutte pour occuper le devant de la scène philosophique. À ce chapitre, la figure de Socrate est remarquable puisque sa voix a su se mettre en contradiction frontale avec la pensée bien établie des maîtres sophistes, hissant ainsi le nouveau philosophe au rang de point central du réseau : un nouveau discours « cherchant la vérité et non l’apparence de la vérité » était né et tous devaient maintenant se situer par rapport à cette nouveauté. Bien plus, l’importance de Socrate tient surtout au fait que son enseignement ait perduré dans l’œuvre de ses disciples immédiats dont Platon qui fonda une Académie à sa mémoire laquelle formera des générations de philosophes pendant trois siècles…
Iéna-Weimar, carrefour de réseaux
En plein Siècle des Lumières, la vie intellectuelle de Königsberg, lointaine capitale de la Prusse orientale, forme un petit réseau de penseurs autour de Hamann, Kant et du jeune Herder, l’élève des premiers, qui connaîtra lui une gloire précoce. Rétrospectivement, on reconnaît toutefois dans la Critique de la raison pure de Kant (parue en 1781) l’origine de l’idéalisme allemand qui, dans les décennies suivantes, constituera un très vaste mouvement intellectuel. Or, la Critique de Kant ne reçut que peu d’attention à sa publication et resta longtemps lettre morte (malgré les tentatives de vulgarisation par son auteur), car il lui manquait au départ l’ingrédient de tout succès intellectuel : la controverse et les factions qu’elle génère. C’est plutôt à Iéna et Weimar, villes voisines du centre de l’Allemagne, que surgira un tel pôle culturel vivant et bouillonnant par l’initiative de Goethe, écrivain célèbre et personnage magnanime devenu conseiller particulier de la cour ducale weimarienne. À l’invitation de ce dernier, Herder s’y établit tout comme le grand poète Schiller et beaucoup d’autres lettrés venus de partout pour y prodiguer un enseignement nouveau. À un point tel que le réseau Iéna-Weimar est rapidement bondé de factions intellectuelles qui animent diverses revues et rivalisent d’importance.
Kant fait tardivement son entrée en scène et pour cause. La première reconnaissance publique de la portée de sa Critique ne survient qu’en 1786 dans l’une de ces revues en vogue. S’ensuit un enthousiasme certain pour la philosophie du lointain professeur qui, par l’entrée de sa pensée dans les cercles de Iéna-Weimar, génère immédiatement une importante entreprise d’interprétation et de discussion. Étoile montante, Kant génère à la fois opposants et admirateurs inconditionnels dont certains se rendent même à pied dans la ville du maître dans l’espoir de le rencontrer! Tel le jeune Fichte qui ramena la nouveauté du kantisme à Iéna où il la réinterprétera au travers son enseignement lequel influencera grandement un certain Hegel, futur monument de la philosophie idéaliste.
Que retenir de ces récits pour notre compréhension du phénomène du « grand penseur »? En clair, il est celui qui réussit à entrer en débat avec les positions dominantes de son temps et qui réussit surtout à transmettre son héritage aux générations suivantes. La grandeur de sa créativité correspond à l’ampleur de cette fière descendance qui immortalise la pensée du maître en lui donnant de nouveaux visages. Or, ce n’est pas tout…
La loi du petit nombre
Pour le sociologue qui étudie ainsi l’histoire de la philosophie comme histoire de réseaux, il apparaît que la vie intellectuelle tombe sous l’étonnante régularité d’une loi sévère. Celle-ci tient d’abord au fait que tout réseau intellectuel est fortement hiérarchisé : la gloire s’y concentre toujours à l’intérieur d’un tout petit cercle de maîtres-penseurs qui participent au débat de l’heure. Pour leurs disciples, le fait d’être les témoins privilégiés de ces discussions importantes décuple leur chance de goûter à l’éminence du maître en occupant la position qu’il laissera vacante. Or, cette belle transmission est une exception : un maître réussit rarement à transmettre au-delà d’une ou deux générations le fruit de sa pensée. Pourquoi? Voici : la loi du petit nombre, mise au jour par la sociologie des réseaux intellectuels, dit que jamais plus de trois à six positions distinctes ne peuvent cohabiter simultanément sur une même scène. Par delà ce nombre, les écoles rivales devront ou fusionner ou disparaître, mais elles n’éviteront jamais le couperet de cette loi. Les oubliés de la tradition philosophique, ceux dont les œuvres sont absentes des tablettes de la librairie, ont donc été les victimes de cet impératif de devoir se hisser parmi les positions les plus en vue pour survivre… dans le temps.
Des raisons de déprimer? Pas vraiment. Car ces « oubliés », autant de vulgarisateurs et de professeurs qui ont agi aussi à titre de passerelles culturelles essentielles, furent et demeurent le premier public des grands de ce monde. En catimini, ils grappillent ça et là les graines de pollen dispersées par le vent de la pensée pour alimenter leur propre dialogue intérieur. Ils sont donc à leur façon le sel de la terre philosophique. Et il n’en faut pas beaucoup plus pour lever fièrement son verre à la gloire du penseur inconnu!
Pensée politique classique et moderne
écoles hellénistiques ; lumières et romantisme ; conservatisme ; idées socialistes
Pensée politique contemporaine
phénoménologie politique ; théories de l’impérialisme ; débats marxistes et postmarxistes
Méthodologie et sociologie de la production symbolique
